Le conferenze della Scuola 2006

Solo nelle strutture immunitarie che creano spazi interiori gli uomini possono prolungare il processo di generazione di sé e la propria individuazione. Gli uomini non hanno mai veramente vissuto un rapporto immediato con la cosiddetta natura né, soprattutto, le loro culture hanno mai calcato il suolo dei cosiddetti fatti bruti; hanno condotto la loro esistenza sempre ed esclusivamente entro uno spazio respirato, condiviso, aperto e restaurato. Essi sono le creature viventi che si danno come fine di essere creature sospese, se stare sospesi significa dipendere da ambienti condivisi e da presupposti comuni. Gli uomini sono così, fondamentalmente ed esclusivamente, creature dei propri interni e i prodotti del proprio lavoro sulla forma immanente che gli appartiene in modo indissociabile. Prosperano unicamente nella serra della loro atmosfera autogena.
Per l’esistenza umana, quel che nel linguaggio dei filosofi recenti era chiamato “essere-nel-mondo” significa innanzitutto e per lo più “essere-nelle-sfere”. Gli uomini ci sono innanzitutto in quanto degli spazi si sono aperti poiché, abitandoli, essi gli hanno dato una forma, un contenuto, un’estensione e una durata relativa. Ma se le sfere costituiscono il prodotto originale della coesistenza umana –  e di questo nessuna teoria del lavoro ha mai tenuto conto – questi luoghi atmosferici e simbolici degli esseri umani dipendono dal loro continuo rinnovamento.  Le sfere sono delle installazioni climatiche; gli uomini che coesistono in situazioni reali non possono non partecipare alla loro installazione e alla loro messa in moto. La climatizzazione simbolica dello spazio comune è la produzione originale di ogni società. Di fatto, gli uomini si costruiscono il proprio clima; non lo fanno però a partire da elementi liberamente inventati, ma da condizioni pre-esistenti, date e trasmesse.
Le sfere sono rese costantemente inquiete dalla loro inevitabile instabilità: condividono con la felicità e con il cristallo i rischi connessi a tutto ciò che va facilmente in frantumi. Non sarebbero strutture della geometria della vita se non potessero esplodere, ma lo sarebbero ancor meno se non fossero capaci di estendersi, sotto la pressione della crescita del gruppo, per formare delle strutture più ricche. Là dove si produce l’implosione, lo spazio comune è sollevato in quanto tale. Quel che Heidegger ha chiamato “essere-per-la-morte” non significa tanto la lunga marcia degli individui in un’estrema solitudine anticipata che si risolve nel tutto, ma piuttosto il fatto che tutti gli individui lasceranno un giorno o l’altro lo spazio nel quale erano alleati ad altri con una relazione forte e attuale. È la ragione per la quale, in fin dei conti, la morte riguarda più i sopravvissuti che i defunti. La morte umana ha così sempre due volti: un primo che si lascia dietro un corpo irrigidito, e un altro che mostra resti di sfere – i resti che sono sollevati in spazi superiori e rianimati e quelli che restano stesi al suolo, divenuti scarti materiali, caduti dagli antichi spazi di animazione. Ciò che viene chiamata fine del mondo designa, strutturalmente, la morte di una sfera.
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Ogni storia è storia di rapporti di animazione. Il loro nucleo è il legame bi-unitario di comunità di ispirazione a carattere radicale. Può anche essere indifferente sapere se, in un primo tempo, questo legame è evocato entro l’immagine del mito della creazione come l’uguale alleanza tra Jahvè e Adamo, oppure sotto il concetto psicanalitico della diade precoce madre/bambino, oppure ancora sotto le figure poetiche ed esistenziali degli amanti inseparabili, dei gemelli, della Grande Coppia, dei due congiurati. In tutti i modelli si esprimono legami di tipo sferico nei quali le animazioni reciproche si generano per risonanza radicale; in ciascuna di esse appare il fatto che bisogna essere almeno in due per costituire una soggettività reale. Quando “dualità” di questo tipo sono aperte esclusivamente l’una verso l’altra in una divisione intima dello spazio, in ciascun individuo si forma un tipo vivibile di connessione con la soggettività, che, in un primo tempo, è solo una partecipazione alle risonanze sferiche.
Di questo enigma della soggettività, considerata come partecipazione ad un campo bipolare e pluripolare, le tradizioni religiose, a ben vedere, sono state quasi le sole a dare testimonianza nei tempi antichi. Bisogna attendere l’avvio dei tempi moderni perché da queste strutture vaghe si distacchino dei complessi isolati che permettono di operare la transizione verso le concezioni profane – soprattutto nel discorso psicologico, medico ed estetico. Negli universi pre-moderni fenomeni di ispirazione bi-unitaria e comunitaria potevano esprimersi unicamente nei linguaggi religiosi – animisti e monovalenti da una parte, metafisici e bivalenti dall’altra. È il motivo per cui sarà inevitabile, nel quadro di una sferologia generale e per un discorso aperto dell’intimità, esplorare anche il campo religioso delle culture europee ed extra-europee, descrivendone liberamente il percorso per spaccati. Questa antropologia al di là dell’umano si lascia perciò riconoscere se non come ancella, almeno come allieva della teologia. Non sarebbe la prima a passare sopra la testa del maestro. La sferologia profana è il tentativo di liberare la perla dalla sua conchiglia teologica.

(da P. Sloterdijk, Sphären, vol. I: Blasen, Suhrkamp, Frankfurt, 1998, pp. 46-49, 53-54)

Riferimenti Bibliografici

(*) I titoli contrassegnati con l'asterisco sono disponibili, o in corso di acquisizione, per la consultazione e il prestito presso la Biblioteca della Fondazione Collegio San Carlo (lun.-ven. 9-19)

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