Louis Dumont

Mi piacerebbe invertire i termini di questo binomio: piuttosto che Dumont e l’India, L’india e Dumont. Un’antropologia de-individualizzata, (“disindividuata, uso un termine demartiniano poco noto, ma denso di valore) sarebbe la scelta necessaria, forse integralista, ma fedele, conforme allo spirito della ricerca di Dumont. Che cos’ha di nuovo l’antropologia dumontiana, infatti? L’opposizione fondamentale? La separazione tra status e potere? La nozione di ideologia? L'”inglobamento del contrario”? Certo: tutti questi concetti sono tipicamente dumontiani. Ognuno ha peso e consistenza, ognuno “occupa” un luogo importante. Io penso però che anche quando li abbiamo elencati, e appropriatamente illustrati tutti, resti ancora qualche cosa di non raggiunto. E’ difficile dire esattamente che cosa. Lo si può intuire, indirettamente: qualcosa che ha a che fare con le convenzioni della coscienza individuante. L’antropologia dumontiana mette in gioco i soggetti, discute della incommensurabilità, denuncia agli incommensurabili il problema cruciale che li separa. L’uomo gerarchico e l’uomo “aequalis” sono fra loro irriducibili. Di fronte all’irriducibilità delle forme di pensiero (e qui, attenzione, questa irriducibilità raggiunge un livello ancor più profondo: irriducibilità di forme di pensiero che concernono il sé, l’essere stesso del soggetto che pensa) l’antropologia classica non ha potuto risolvere il dilemma: diventare altro (diventare come l’oggetto pensato), oppure ridurre l’altro a sé (dunque, inglobare l’alterità in un codice interiore).
Dumont propone di non assoggettarsi all’alternativa. Crede di poterla, anzi, vincere. La sua idea è che un soggetto conoscente, anche se irriducibile rispetto all’altro (un altro soggetto, a sua volta conoscente e agente) può evolvere la sua capacità di concepire se stesso e l’altro pensando in un orizzonte più maturo e comprensivo. Pensando anche la logica dell’altro che pensa se stesso, senza affatto sopprimere per questo i propositi di intendimento razionale che motivano la missione antropologica, si ottiene qualcosa che si avvicina ad una “unificazione intellettuale fra i due mondi.

Dobbiamo dunque procedere in due tempi: dapprima andare a scuola dagli indù, dagli indù di oggi e di una volta, per vedere le cose come le vedono loro. Ebbene, le vedono in modo molto sistematico e non è impossibile chiarire il principio del loro modo di vedere. Ci accorgiamo persino che essi l’hanno già fatto per noi.
……

Tuttavia ci permetteremo su certi punti di completare e sistematizzare la teoria indigena e ortogena delle caste -…- in base al postulato che gli uomini in quanto componenti una società pensano in maniera coerente, razionale, soprattutto nei confronti di una materia così importante, e che è possibile ricostruire il principio semplice del loro pensiero (H.H., trad. it. p. 122).

L’impresa antropologica così introdotta è ben più che uno studio osservativo condotto su una porzione isolabile del reale. L’antropologia dell’India è antropologia d’una civiltà. La scala prescelta e l’attitudine necessaria all’incontro intellettuale (apprendere il pensiero altrui e in pari tempo intenderne “il principio semplice”) fanno dell’etnografia indianistista praticata da Dumont un terreno senza fine di immersione e identificazione razionale.
Dove è l’oggetto e dove il soggetto in questo situarsi intellettuale di due modi di concepire che l’antropologia ha l’ambizione di far comunicare? Per rispondere bisogna adattarsi all’idea che il soggetto non è solo attivo e, soprattutto, l’oggetto non è solo passivo. La nostra abile capacità razionale di convertire nel linguaggio delle nostre rappresentazioni intellettuali il mondo che dobbiamo studiare eserciterà certo un’azione sull”oggetto.
Il “sistema delle caste”, intanto per il solo fatto d’essere ordinato entro la categoria concettualmente formale di sistema e d’essere esplorato in funzione d’un “principio semplice, l’opposizione fondamentale è un prodotto sofisticato della mente scientifica pensante. Non esistono termini perfetti che corrispondano alla (rozza) categoria unificatrice di “casta”. Jati è un termine fluido, non è una definizione che specifichi estensivamente un gruppo. E’ una condizione, una nascita, un’identità.
Se chiedo ai miei amici bengalesi (indù) quali sono le caste, chi è di una tal casta, dove sono i villaggi di una certa casta, trovo sempre una certa perplessità nell’atteggiamento di chi risponde. Essi sanno che la mia intenzione ordinatrice presume un codice di classificazioni nel discreto. Io ho bisogno di identificare, di riconoscere. Il territorio nel quale opero è talmente saturo di commistioni e adiacenze che necessariamente per orientarmi non posso fare a meno di disporre dei segnali distintivi: finalmente posso dire che il villaggio di Garra nel distretto di Bankura (p.s. Ranibandh) contiene un quartiere Mahata, qualche famiglia Kumar, e una maggioranza di Santal (che sono “tribali”, adivasi, e non Indù). La mia prima tassonomia rudimentale è formulata. Non è definitiva e forse è ancora lacunosa, ma possiede comunque un “sistema” di distinzioni che è sufficiente ad informarmi. I Santal sono “fuori casta”, ma anche “fuori” della società indù (questo è quello che essi pensano, anche se solo per certi aspetti) perché hanno una lingua diversa, perché hanno divinità proprie che non appartengono al pantheon indù, perché rifiutano qualunque commistione con qualsiasi casta indù. I Saddar sono “fuori casta”, ma sono indù, così come i Kumar e tante altre frange di popolamento diffuse nell’area. I Mahata sono una casta non “fuori” (general caste, se si vogliono adoperare le definizioni burocratiche ancora in uso). Il principio di identificazione è in sostanza riducibile ad una norma di polarità: “esterno”/”interno”; “inglobante”/”inglobato”.
Ora, che cosa ci legittima ad usare degli apparati tassonomici tanto rigorosi, apparati che obbligano noi e la materia trattata a situarci sul terreno irrevocabile della discontinuità?
Ci sono delle indicazioni molto penetranti in Homo Hierarchicus che ci aiutano a farci un”idea realistica della incompletezza – ed incompiutezza – che necessariamente accompagna l’incontro fra “noi” e il nostro oggetto. Studiare una civiltà aliena vuol dire compiere un passo comparativo radicale. Questo passo è probabilmente irreversibile. Non si torna indietro, non si regredisce alla beata pienezza del sé esclusivo una volta che si è intrapresa la strada del pensiero che compara (e compara anche se stesso).
La civiltà indiana e noi, il volumetto (Adelphi 1986 [1975]) nel quale sono raccolte le conferenze tenute da Dumont alla Fondazione Cini di Venezia nel 1962 (poi pubblicate nei «Cahiers des Annales» nel 1964, e quindi in una edizione del 1975), dichiara fin dal suo esordio il senso impegnativo del programma che ispira l’intero lavoro indianista di Dumont:

… per comprendere la civiltà indiana, conviene in primo luogo stabilire un rapporto intellettuale corretto fra la nostra civiltà, che ci fornisce i nostri modi di pensiero, e la civiltà che ci sforziamo di comprendere…

più oltre, nello stesso testo, la posizione e perfino lo statuto mentale, dell’antropologo, “condannato alla comparazione”, vengono efficacemente tratteggiati, proprio nei termini d’una sorta di doppia vocazione intellettuale:

…. Da una parte il paragone con la società cui egli appartiene è sempre presente, almeno implicitamente, nella sua descrizione, dall’altra egli riferisce di necessità ogni aspetto della vita sociale al quadro d”insieme. Tale studioso è in un certo senso condannato a vedere sempre degli insiemi in modo comparativo.

La comparazione dunque è molto più che una tecnica di ricerca, è un processo di pensiero, è un approccio mentale alla percezione antropologico. Nessuna esperienza cognitiva adeguata ai compiti della comprensione antropologica può esordire al di fuori della premessa comparativa che mette in causa “noi” in quanto pretendiamo di conoscere. [Io tenderei a complicare le cose, oltre Dumont, forse: il “noi” scientifico, ossia noi come soggetti di intrapresa conoscitiva pretende d”entrare nel dominio del “noi degli altri”, ossia del soggetto collettivo che ci proponiamo di approssimare come oggetto… Qual è il nostro compito, infatti, se non quello di studiare scientificamente la soggettività degli altri?]
Il sistema delle caste (tanto la sua morfologia quanto la sua dinamica inesauribile) dovrà dunque esser colto come oggetto entro un campo soggettivamente comunicabile, e mentalmente percorribile. Il percorso non assume come definitiva la discontinuità: né quella interna alla gerarchia di status (le gradazioni di superiorità e di inferiorità, di purità e di impurità si frazionano su un asse polarizzato virtualmente infinito), né quella esterna, fra “noi” e “loro”: il pensiero occidentale può ritrovare paesaggi familiari nello specchio dell’altro.

Riferimenti Bibliografici

(*) I titoli contrassegnati con l'asterisco sono disponibili, o in corso di acquisizione, per la consultazione e il prestito presso la Biblioteca della Fondazione Collegio San Carlo (lun.-ven. 9-19)

Presso la sede della Biblioteca, dopo una settimana dalla data della conferenza, è possibile ascoltarne la registrazione.